من كل بستان زهرة.. صادق جلال العظم والحوار الغائب
يفرض تناولُ مضمون ما نشرته مجلة «الجديد» في عددها التاسع عشر على أنه حوار مع صادق جلال العظم طرحَ سؤال حول شكل ومضمون هذا «الحوار» بالعلاقة مع المُحاوَر. ذلك أن القراءة الأولى تقود القارئ إلى اعتباره مجرد مقابلة صحافية مناسبة إجرائها كانت محاضرة ألقاها صادق جلال العظم بمدينة فايمار بمناسبة تكريمه من قبل معهد غوته وتقليده ميداليته. لكن الصحافي الذي أجراها شاء سلوك نهج «من كل بستان زهرة» اعتماداً ربما على ما تتيحه له المعلومات الجزئية المتاحة بدلاً من الاعتماد على مجمل نتاج صادق جلال العظم الذي يمتد على نيف وخمسين عاماً من العمل الدؤوب والنتاج الفكري المستمر ضمن مشروع متكامل تجلت ملامح خطوطه العريضة منذ المرة الأولى التي ظهر خلالها على الناس بمدينة دمشق بعد عودته من الولايات المتحدة الأميركية في المحاضرة التي ألقاها حول «مأساة إبليس» عام 1963.
كان من الممكن لكي يكون الحوار حواراً بالفعل أن يناقش صادق جلال العظم في طروحاته المختلفة لا أن يشرح لمن يطرح عليه الأسئلة ما يمكن العثور عليه في كتبه أو في ما كتب عنها خلال السنوات السابقة والذي يفترض بالمحاور من حيث المبدأ أن يعرفها معرفة دقيقة وعميقة تسمح له أن ينتهز هذه الفرصة التي أتيحت له كي يحمل ضيفه على العودة إلى طروحاته وإعادة تقويمها في ضوء التطورات التي عرفها العالم العربي وسوريا تحديداً خلال السنوات الخمسين الماضية.
كان من الممكن أيضاً، وذلك خيار آخر ربما كان أجدى وأكثر أهمية لمقابلة قد لا تتطلب إلا الحد الأدنى من معرفة المحاضر ومتابعته في موضوع محاضرته مادام من أجرى المقابلة ينطلق من موضوع المحاضرة التي حملت عنوان «ليس للدولة دين، الدين للناس» لطرح الأسئلة المؤرقة الخاصة بهذه الثيمة تحديداً ومختلف تجلّياتها وتفرّعاتها في الفكر والعمل السياسي العربيين اليوم والتي لم يتوان صادق جلال العظم والحق يقال عن طرحها ومعالجتها في دراساته ومواقفه الفكرية السياسية.
كان من الممكن، ولم يكن ذلك كما يبدو ممكناً، ومن ثمَّ فليس في الإمكان أبدع مما كان! وبالتالي، فليس أمامنا وقد نشرت المقابلة إلا أن نقرأها كما هي، في أسئلتها وفي إجاباتها.
يسعنا بداية والحالة هذه تحديد الثيمات الرئيسة التي أثارها صادق جلال العظم في إجاباته على بعض أسئلة هذه المقابلة على النحو التالي:
1) نقد الفكر الديني.
2) مشكلة المصطلحات في الفكر والواقع السياسي العربي وما خلّفته من فراغ بعد سقوط كل عناوين المشروع العربي الذي ساد الخمسينات وبداية الستينات من القرن الماضي.
3) الحركات الجهادية التي بدأت ملء هذا الفراغ.
4) الاستشراق والاستشراق المعكوس (أو الاستغراب).
5) حول المسار الفلسفي لصادق جلال العظم بين كانط وبرغسون.
6) الانتقال من المسائل الفكرية المجردة إلى الإشكاليات الآنية بعد هزيمة حزيران 1967.
7) غياب التفكير الفلسفي وبالتالي الإنتاج الفلسفي الحقيقي بسبب غياب الحرية في العالم العربي.
8) التقدم والرجعية بين السياسة والعلم؛ الحاجة إلى ترسيخ الفكر العلماني الديمقراطي في الثقافة العربية.
9) نقد الفكر الديني في جانبه العقلاني.
10) ثورات «الربيع العربي» ومسار الثورة في سوريا.
إعادة اكتشاف ابن رشد وابن خلدون في العصور الحديثة لم تكن على وجه الدقة كما يقول صادق جلال العظم، عملا غربيا بحتا. ذلك أن ابن رشد لم يكن بحاجة إلى أن يعاد اكتشافه في الغرب
ولئن كانت هذه النقاط العشر المذكورة تعبر عن مضمون نتاج صادق العظم الفكري بصورة شديدة الابتسار بالضرورة لكنها لم ترد بصورة تسمح برؤية المسار والمنعطفات التي اضطر صادق جلال العظم إلى الإشارة إليها في إجاباته والتي كانت الأحداث التي عرفها العالم العربي اعتباراً من أواخر ستينات القرن الماضي وحتى اليوم قد فرضت وجهتها لا على المثقفين فحسب بل على مجموع الفاعلين السياسيين.
فالسؤال الذي طرحه محرر المقابلة عن كتاب «نقد الفكر الديني» الصادر عام 1969 لا يتناول مضمون الكتاب أو مختلف الثيمات التي عولجت فيه، بل يقتصر على ما أثاره من ضجيج ومن ردود فعل في المجتمع ولدى المؤسسة الدينية والسياسية خصوصاً، الأمر الذي أرغم صادق جلال العظم على أن يستعرض بالفعل مختلف تفاصيل الضجة والفضيحة اللتين أثارهما نشر الكتاب يومها، مادام السائل لم يتح له في النهاية أن يتطرق -وهو الأهم مبدئياً- إلى مضمون الكتاب الذي هو وراء ما أثاره من ضجة أو فضيحة، والذي كان يمكن لاستعادته وربما مناقشته أن تكون أكثر نجوعاً وفائدة بل وضرورة من التطرق إلى جانب يبقى أقل أهمية بالنسبة إلى الأساس وإن كان أثيراً لدى الصحف والشبكات الرقمية اليوم.
تكمن المشكلة إذن في السؤال المطروح الذي يحدد إطار الإجابة فلا تتاح الفرصة لمن يجيب أن يحيد عنه إلا نادراً أو إذا أعاد عبر إجابته صياغة السؤال على طريقته! ولا يستطيع القارئ في هذه الحالة أن يناقش سوى الجواب الذي يقرأ.
مثل ذلك السؤال الذي يتناول مسألة المصطلحات. فمع تجاوز ما كتبه السائل من جملة تنطوي على حكم قيمة لا سندَ ولا مبرر له أساساً في السياق «تسمية ما حصل بمفاهيم تقترب من لغة الموضوعية والعلم والواقعية»، يأتي جواب صادق جلال العظم متجاوزاً إطار السؤال. لا يمكن لمسألة المصطلحات إلا أن تكون جوهرية في أيّ مقاربة عقلانية للأحداث. لم يكن توصيف ما حدث في الخامس من حزيران/يونيو 1967 بالنكسة مجرد هروب من واقع شديد المرارة لا يمكن حتى لتوصيف الهزيمة أن يغطيه كلياً وفي العمق. وكان توصيف صادق جلال العظم لهذا الحدث بالهزيمة كسراً صريحاً وجريئاً للتوصيف الذي اعتمدته يومئذ وأرادت الأنظمة المهزومة شرعنته.
يستطرد صادق العظم في إجابته هنا إلى الحديث عن الفراغ الذي خلفه انهيار المفاهيم السياسية التي سادت خمسينات وستينات القرن الماضي في العالم العربي كالوحدة العربية والقومية العربية والاشتراكية العربية، فضلاً عن الهزيمة التي كشفت عن التصدع العميق في البنى السياسية والعسكرية والثقافية. هذا الفراغ الذي ما كان ليملأه في تلك الفترة إلا المقاومة الفلسطينية التي استقطبت التفافاً شعبياً ونخبوياً قبل أن يتقدم الإسلام السياسي المشهد شيئاً فشيئاً في أشدِّ صيغه سلفية وعنفاً، وهو ما لم يكن صادق جلال العظم نفسه -ولا سواه على كل حال من العقلانيين العرب الآخرين- يتوقع وصوله بالتدريج إلى الدرجة التي وصل إليها بعد أربعين عاماً من الهزيمة. يقول صادق «كنت واعياً بمدى حضور وأهمية العامل الديني في المجتمعات العربية وإمكانية تحوله إلى ملجأ ومنقذ ولكن لم أتوقع يوما أنه سيصل إلى هذا المستوى من الراديكالية الجهادية»، ويفسر سير الحركات الدينية في هذا الاتجاه بـ»فشل العسكري والدولة الوطنية في ميدان التربية وغياب المعرفة العلمية في العالم العربي وغياب المؤسسات المواكبة للعالم الحديث وأسسها من بينها الديمقراطية والحريات». حسناً! صحيح أن الهزيمة أتاحت فرصة إمكان النقد بلا حدود خلال بضع سنوات، وسمحت بكسر المحرّمات، لكن العسكري ما لبث أن استعاد الهيمنة فضلاً عن رقابة الضمير على الفكر التي شرّعها حافظ الأسد بعد أن قام بتجسيد هذا الضمير في أجهزته الأمنية كلية الحضور على اختلافها.
على أن السؤال حول «الاستشراق معكوساً» وهو عنوان فصل في كتاب صادق جلال العظم «ذهنية التحريم»، لا يختلف في مبناه أيضاً عن الأسئلة السابقة. يسأل المحاور عن وجه الاختلاف بين صادق جلال العظم وإدوارد سعيد بدلاً من أن يناقشه في وجوه الاختلاف التي اضطر صادق جلال العظم إلى بيانها ضمن رؤيته العامة لمسألة الاستشراق والاستشراق المعكوس كما يسمّيه، والذي كنت أفضّل لو سماه «الاستغراب»، رغم أن ما يسميه بالاستشراق المعكوس لا يرقى بحال، وأياً كان رأينا في الاستشراق، إلى الجهد العلمي الهائل الذي بذله المستشرقون في محاولة اكتشاف وفهم التراث العربي أو في نقله إلى اللغات الأوروبية المختلفة. كان أنور عبدالملك أول من كتب مقالاً عن موضوع الاستشراق حمل عنوان «الاستشراق في أزمة» وجعله فصلاً من فصول كتابه «الجدلية الاجتماعية» الصادر عام 1972. ثم جاء كتاب إدوارد سعيد الجدالي «الاستشراق» الصادر عام 1978 ليثير عاصفة أشدّ عنفاً من تلك التي أثارها مقال عبدالملك بين العاملين في ميدان الاستشراق. ربما لم يطلع صادق جلال العظم على مقال عبدالملك وإلا لكان قارن ما جاء فيه بما أورده عن مجمل فحوى كتاب إدوارد سعيد، ولكان العرض أو النقاش قد اتخذ منحى آخر لم يكن ليتيحه على كل حال سؤال المحرر بكل أسف.
أما واسطة العقد في هذه المقابلة فهو السؤال الخاص بالدراسات الفلسفية التي أنجزها صادق جلال العظم عن كانط وبرغسون. إذ كان المحاور، كما يتبين من سؤاله، يحسب أن كتاب «جذور مجادلات كانط في النقائض» الصادر عام 1972 عن منشورات جامعة أكسفورد هو رسالة الدكتوراه في حين أن موضوع هذه الأخيرة، كما صحّح له صادق جلال العظم، هو «فلسفة الأخلاق عند برغسون». على أن هذا النقص في معلومات المحاور أدى هنا، وهنا فقط، وظيفة ما كان للسؤال أن يتوصل إليها حين أتاح لصادق جلال العظم الفرصة لا لإزالة الالتباس حول موضوع رسالته لنيل الدكتوراه فحسب، بل كذلك لبيان مدى وعمق وقصدية اهتمامه بالفلسفة الكانطية التي كتب عنها فضلاً عن الكتاب المشار إليه وقبله بسنوات، أي في بداية الستينات من القرن الماضي، كتابه «نظريات الزمان في فلسفة كانط» الذي نشر بنيويورك، ثم باللغة العربية «دراسات عن الزمان والمكان عند كانط». فقد أمكن لصادق جلال العظم أن يوظّف مكتسباته المنهجية والفكرية خلال دراسته للفلسفة الكانطية في دراساته ومحاضراته وكتبه حول المشكلات الثقافية والسياسية التي كانت تطرحها حقبة الستينات من القرن الماضي ولا سيما بعد هزيمة حزيران 1967 والتي شهدت منعطفاً هاماً في مسيرة صادق جلال العظم الفكرية والسياسية سواء في تناوله مختلف جوانب القضية الفلسطينية أو في نقده للبنى السياسية والدينية والثقافية في المجتمع العربي. وإذا كان بوسعنا أن نعتبر أن كتاباته ومشروعه الفكري في مجمله يؤسس للعقلانية العربية الجديدة بما هي نقد صارم لكل ما لا يصمد أمام التحليل العقلاني من ظواهر أو معتقدات أو ممارسات، فإن ورود كلمة «تقدمي» في حديثه يثير التساؤل عن الدلالة التي يُحَمّلها لهذه الكلمة عند وصفه للموقع الذي انطلق منه في محاولة فهمه للواقع العربي بعد هزيمة حزيران 1967. وربما ودّ القارئ مثلي لو أن المحرر استزاده حولها.
على أنَّ سؤال المحاور حول «واقع الفلسفة في الساحة العربية» وتساؤله عن «هويتها وفرادتها والمشكلات الكبرى التي تشتغل عليها» سوف يحمل صادق جلال العظم فيما أرى على عرض مستفيض لهذا الواقع يمكن أن يثير الكثير من الجدال بله الاختلاف.
على الرغم من كل العوائق السياسية والدينية استطاع عدد من الفلاسفة العرب أن يقدموا نتاجا يحاول وصل ما انقطع قبل قرون باستعادتهم ابن رشد وابن عربي وابن خلدون خصوصا. وسيكون بعيدا عن الواقع تجاهل هذا الإنتاج
إذا كان من الصحيح أن الغزالي قد أغلق أبواب الاجتهاد أو «لعب دوراً في تطوير وترويج الفكر الفقهي الديني»، فإن إعادة اكتشاف ابن رشد وابن خلدون في العصور الحديثة لم تكن على وجه الدقة كما يقول صادق جلال العظم، عملاً غربياً بحتاً. ذلك أن ابن رشد لم يكن بحاجة إلى أن يعاد اكتشافه في الغرب طالما أن تدريسه كان معتمداً حتى نهاية القرن التاسع عشر في جامعة السوربون بوصفه أرسطياً بامتياز. أما إعادة اكتشاف ابن خلدون فقد كان غربياً حقاً لكن هذا لا يعني أن العرب لم يشاركوا الغرب إعادة هذا الاكتشاف بدليل أن أول عربي تناوله بالدراسة في بداية القرن العشرين كان طه حسين الذي اتخذ من فلسفته موضوعاً لرسالته لنيل الدكتوراه في السوربون. لكن ما هو أهم من ذلك في نظري هو نظرة صادق جلال العظم إلى النتاج الفلسفي في العالم العربي الذي لا يجد فيه أكثر من محبي الفلسفة أو المهتمين بها أو أساتذتها وطلابها مع غياب للإنتاج الفلسفي المستمر والمتراكم الذي انقطع منذ خمسة قرون وحلّ محله «استهلاك للمعارف التي تنتجها المجتمعات الأخرى».
ربما كان لا بد هنا من تدقيق هذا الحكم القطعي على ما يمكن أن نسمّيه الإنتاج الفلسفي في العالم العربي. إذ على الرغم من كل العوائق السياسية والدينية استطاع عدد من الفلاسفة العرب أن يقدموا نتاجاً يحاول وصل ما انقطع قبل قرون باستعادتهم ابن رشد وابن عربي وابن خلدون خصوصاً. وسيكون بعيداً عن الواقع تجاهل هذا الإنتاج حتى وإن لم يقتصر في معظمه على أسئلة الفلسفة الأولى في الوجود وفي الطبيعة بل تعداها عمداً إلى المجتمع والثقافة.
هكذا سيستنتج محرر المقابلة من عرض صادق جلال العظم «لواقع الفلسفة في الساحة العربية» أن «الغالب في مشهد النشاط الفكري والفلسفي (…) ترجمة وشرح لبعض أعمال الفلاسفة الغربيين القدامى والمحدثين والمعاصرين إلى العربية والتعليق عليها»، وباعتبار أن «هذه الترجمة شبه السياحية» في نظره «لم تنتج عنها إضافات فلسفية عربية..». وهو استنتاج متوقّع ما دام الإنكار عاماً ودون أيّ تدقيق. كان الأحرى هنا أن يلتفت المحرر إلى السؤال عن طبيعة الإنتاج الفكري بصورة عامة -حتى لا نقع في مشكلة تعريف الإنتاج الفلسفي المحض-، لا سيما وأن نتاج صادق جلال العظم نفسه يؤلف جزءاً منه، وكيفية تلقيه في المجتمعات العربية وتفاعل القراء العرب مع طروحاته. لكن العظم لن يثير بالضرورة إلا ما أثاره كتابه «نقد الفكر الديني» من ضجة واستمرار طبعه خلال خمسين عاماً فضلاً عن ترجمته إلى العديد من اللغات الأوروبية.
لعل ما يمكن أن يثير الخلاف في معرض هذه المقابلة ما يبدو لي اعتماد صادق جلال العظم لتوصيف السائل بعض المفكرين العرب بالمفكرين الدينيين من أمثال زكي نجيب محمود وأدونيس ومحمد أركون ومحمد عابد الجابري وحسن حنفي وحسين مروة. قد يتّسق هذا الوصف مع حسن حنفي، ولكن كيف يتفق مع الآخرين؟ لا يصحح صادق جلال العظم ذلك بل يتحدث عن تركيزه في دراساته «على الفكر الذي يبنى حول العقيدة الدينية» ومحاولة هؤلاء المفكرين تحويل العقيدة الدينية إلى «نظام منطقي يدّعي التماسك والانسجام». حسناً. ولكن ماذا في هذه الحالة عمّن يتناولون بالنقد التراث الديني؟ وماذا عما يسميه كانط «العقل العملي» الذي تبناه بعض المفكرين العرب في هذا المجال؟ تلك أسئلة لم يطرحها المحرّر أمام دفق إجابات ضيفه التي تجاوزت حدود أسئلته وما كان يمكن له أن يطرحها ضمن الإطار الذي فرضه على نفسه في هذا اللقاء.
لا شك أن هناك ثيمات أخرى تناولها صادق جلال العظم في عجالة هذه المقابلة. إلا أن أي قارئ لها سبق له أن قرأ مؤلفات صادق جلال العظم وتابع مساره الفكري في مختلف مراحل حياته سيشعر بالضرورة القصوى للقيام بإجراء حوار حقيقي بل وعدد من الحوارات، بل ربما -وهذا هو الأكثر نجوعاً- لأن تخصص مجلة «الجديد» عدداً خاصاً حول صادق جلال العظم، الكاتب والمفكر: مشروعه الفكري، ومنهجه، ومساره الفكري خلال نيف ونصف قرن.
