الآخر من وجهتين متغايرتين

كثر الاهتمام بدراسة الآخر مفهوما ثقافيا وثيق الصلة بالغرب الاستعماري، ودُرس من زوايا منهجية مختلفة، منها ما هو سياسي وثقافي وجغرافي واجتماعي ونفسي، ومنها ما هو بيني وتعددي. بيد أن النتائج التي تمخضت عنها هذه التوجهات البحثية تكاد تتقارب في مسألة التخالف في فهم الآخر الذي عادة ما تقابله الذات أو الأنا؛ فما أن يُدرس الآخر حتى تكون الذات في قلب الصورة المدروسة تنافرا أو تجاذبا.

-----------

بغض النظر عن الأغراض التي يبتغيها الباحثون من وراء دراسة هذا المفهوم، فإن من الواجب التدليل على الكيفية التي تؤدي إلى التخالف، وسنختار للتمثيل على ذلك عينتين اثنتين.

العينة الأولى:

كتاب “الآخر في الثقافة العربية الإسلامية : صورة شعوب الشرق الأقصى في الثقافة العربية الوسيطة” (2008)  للباحث السوري شمس الدين الكيلاني(1944 – 2023). وله في دراسة الآخر مؤلفان هما “صورة أوروبا لدى العرب المسلمين في العصر الوسيط” و”صورة الشعوب السوداء في الثقافة العربية في العصر الوسيط”.

وفي كتابه (الآخر في الثقافة العربية الإسلامية) يؤكد شمس الدين الكيلاني بدءا من المقدمة أن صورة الآخر الشرقي في مرحلة العصور الوسطى حظيت بنظرة إيجابية من لدن العرب تخلو من التعالي والعداء. وهم الذين وضعوا الهند والصين في صدارة الشرق وواجهته “فلم يبخلوا عليهما بشتى صنوف الإطراء” (الآخر في الثقافة العربية الإسلامية، منشورات الهيئة العامة السورية للكتاب ، ص2) ويؤكد الكيلاني أن أهمية التعرف على الآخر وفهم طبيعة حياته، هي التي قادت العرب في القرنين الرابع عشر والخامس عشر الميلاديين إلى أدب الرحلات والتأليف الجغرافي والأدبي والمعجمي والتدوين الموسوعي. ودرس الباحث مواقف كثير من الأدباء والمؤرخين القدماء تجاه الآخر الشرقي، واعتمد في ذلك على منهجية تجمع التاريخي بالجغرافي، محللا من خلالها بعض المدونات التاريخية والجغرافية والأدبية وبخاصة حكايات ألف ليلة وليلة، كي يدلل على الكيفية التي بها اختلط عند العرب العجيب بالغريب والواقعي بغير الواقعي. ومن آرائه في هذه الحكايات أنها “أخبار موضوعة من خرافات..  وسبيلها سبيل تأليف ما ذكرنا مثل افسان. والناس يسمون هذا الكتاب ألف ليلة وهو خبر الملك والوزير وابنته شهرزاد ودايتها دنيازاد” (ص2).

ويرى الكيلاني أن الآخر الشرقي ألّف هذه القصص ولكن بعد ترجمتها إلى العربية لم تبق على الصورة نفسها، بل استطالت من نواة قصصية مترجمة عن الهندية أو أنها توسعت من القصص التي كتبها ابن عبدوس الجهشاري وأن “التأليف العربي أضاف إليها حكايات وأشخاصا جعل الليالي تنصهر عمقا في قلب الثقافة العربية لتصبح جزءا من متنها وعكست متخيلها عن العالم.. واكتسبت شخوصها روحا عربية إسلامية.. لذا لا يمكن التعامل مع هذا الأثر العظيم إلا على انه ينتمي إلى الأدب الشعبي العربي” (ص23). ونرى في هذا الرأي حصيلة نظر تعددي يرى المعرفة الإنسانية في حالة تطور وترحال ومن ثم يستطيع الآخر أن يكون سببا في أن تطور الذات قدراتها، فهي لا تتطور من تلقاء نفسها وإنما هي استعداداتها على الأخذ والعطاء.

وفي ما يتعلق بالآخر الصيني وجد الكيلاني أن الإعجاب والتبجيل كانا قد هيمنا “على نظرة العرب نحو المدنية الصينية وأبرزت تلك النظرة تفوق الصينيين في مجالات شتى ولاسيما تقنياتها الدقيقة وصناعتها وزخرفها وتصويرها وفي ألبستها الحريرية الرائعة الإتقان وثرائها وفي النظام المدني الدقيق الذي يكتنف حياة سكانها وفي تقسيم مدنها وترتيبها لعلاقتها مع الغريب والتاجر العابر للبلاد” (ص92). وشدد الباحث على حقيقة أن المؤرخين والجغرافيين العرب القدماء تمتعوا بنظر منفتح يرى الآخر الصيني بعيدا عن أي اختلاف ديني أو عرقي، ممتلكين “متخيلا عاما عن حضارة الصين” (ص82). وتناول باستفاضة جهود الرحالة والجغرافيين والمؤرخين العرب الذي عنوا بالرحلات واكتشاف بلدان الشرق. وأكد أن كثرة الاتصال التجاري والثقافي نتيجة طبيعية لاتساع حركة العرب المسلمين واليهود والنصارى مع الشرق لاسيما بعد الذي شهدته بغداد من استقرار في القرن العاشر الميلادي.

وأعجب الكيلاني بالرحالة المقدسي صاحب كتاب “أحسن التقاسيم في معرفة الأقاليم” فلقد خبر الآخر الشرقي وكان أيضا خبيرا عارفا بخصوصيات الذات العربية وكان كثير التأكيد على دقائق ما في البلاد العربية من مكونات وصناعات. ومما نقله الكيلاني عن المقدسي أن في العراق نحو خمسين ألفا من النصارى وأن أكثر الصباغين والصيارفة والدباغين في الشام هم من اليهود وأن القدس تصلح لأهل الدين والدار، وأن لأهل كل مدينة عربية طباعا تضرب بها الأمثال فكان يقال: ولا أطمع من أهل مكة ولا أفقر من أهل يثرب ولا أعف من أهل بيت المقدس.

العينة الثانية

تدلل على تخالف النظر في دراسة الآخر هو كتاب “عالم القرون الوسطى في أعين المسلمين” (2001) لعبدالله إبراهيم. واختص بالآخر (الغربي) بكل ما يعنيه الغرب من تفوق وتعال وتقدم. أما الذات فبحسب الباحث مقدسة، تُقصي الآخر المختلف بعنف وعداء وانغلاق وازدواج.

وليس غريبا على كثير من الباحثين العرب الانبهار المفرط بالآخر (الغربي) فالتبعية الثقافية مستحكمة حدّ النخاع، وهو ما يجعل جلد الذات من أجل إعلاء صورة الآخر أمرا طبيعيا ومتوقعا. وإذا كانت التبعية الثقافية ظاهرة فرضت نفسها بسبب طول عهود الاستعمار وما بعد الاستعمار، فإنها في الآونة الأخيرة فرَّخت ظواهر أخرى، من قبيل ظاهرة تبجيل أو تضخيم حملة الجنسيات الغربية من العرب والعراقيين المقيمين في الغرب سواء كانوا منخرطين في المؤسسات الغربية أم لا.

ويبدو جليا في كتاب “عالم القرون الوسطى في أعين المسلمين” إسقاط مفاهيم العولمة مثل (المركز والهوية والتفوق) على المنجز العربي في العصور الوسطى الجغرافي والتاريخي والأدبي وبخاصة الرحلات. ويبدأ الباحث كتابه بآراء تعميمية مثل أن “البطانة الشعورية العقائدية وهي تشكيل متنوع من تجارب الماضي والتاريخ والتخيل والاعتقاد واللغة والتفكير والانتماءات والتطلعات تؤلف جوهر الرأسمال الرمزي للمجتمعات المتشاركة بها أقول إن تلك البطانة المركبة تعمل على جذب التجمعات البشرية الخاصة بها إلى بعضها وقد تتراجع فاعليتها التأثيرية في حقبة بسبب ضمور فاعلية عناصرها لكنها قابلة للانبعاث مجددا في حالة التحديات والتطلعات الحضارية الكبرى” (عالم القرون الوسطى في أعين المسلمين، المجمع الثقافي، الإمارات، ص14 ـ 15). وبغض النظر عن المعاني التي ينطوي عليها هذا التعميم، فإن خلاصة ما يتوصل إليه الباحث هي أن “من الصعب استدعاء نموذج أنتجته سجالات القرون الوسطى.. ومن المستحيل تطبيق قراءة مختزلة للإسلام أنتجتها العصور المتأخرة وهي تقوم على التمايز المذهبي والتعارض الطائفي والانغلاق على الذات” (ص16). ولكن لماذا يكون صعبا ومستحيلا وحضارتنا العربية انطوت على حقب تاريخية عدة تجعلها لا مجرد قرون بالمعنى الزماني للقرن بل هي عصور لغنى ما اشتمل عليه كل عصر من إنجازات وتحولات ومتغيرات؟

وحاول الباحث تعليل رأيه السابق بالقول “إن النموذج الغربي تولّد من نسق ثقافي خاص، وإنه نتيجة لتمخض شهده الغرب منذ القرن السادس عشر الميلادي وإنه اشتق من حالة الغرب الخاصة وتكمن كفاءته بالضبط من أنه زبدة ذلك الواقع لأنه متصل به اتصال الجنين بالرحم. نعم إنه نموذج يتصف بالشمول والسعة والكفاءة وإنه عملي ومنضبط وقد تطور استجابة لواقع الغرب الذي يكاد يشمل العالم ولكن ركائزه الأساسية مبنية على وفق الخصوصيات الثقافية والسياسية والاجتماعية والتاريخية الغربية” (ص17). ثم استدرك قائلا “نريد من كل هذا التأكيد على أن العالم كمجال ثقافي سيبقى دائما مضمارا للمنازعة والمدافعة” (ص17).

ونعترض على هذا الرأي أيضا فالنموذج الغربي في نهضته العلمية والأدبية كان متأخرا بالقياس إلى النموذج العربي والإسلامي ولم تكن أوروبا لتعرف تلك الركائز من فراغ ولا من وحي هبط من كوكب آخر، وإنما هي وجدتها قائمة بجهود سابقة صنعتها الحضارة العربية الإسلامية وعليها بنت أوروبا نهضتها ثم ارتقت إلى التنوير. هذا إلى جانب حقيقة دامغة وهي أن المعارف والآداب العربية انتقلت إلى الأمم الأوروبية ولم تحتج إلى المنازعة أو المدافعة وإنما احتاجت إلى الترجمة التي بها نقل الأوروبيون علوم العرب المسلمين وآدابهم وبنوا عليها وطوروها. وفي هذا دليل قاطع على أن الغرب كان عارفا طبيعة الآخر الشرقي عامة والعربي خاصة فأفاد – أي الغرب – من هذه المعرفة وعرف كيف ينهض نهضته الأدبية في القرن الخامس عشر الميلادي.

أما الفرضيات التي طرحها الباحث مستندا إلى النمذجة التي حددها للآخر الغربي؛ فكما يأتي:

1- أن نظرة العربي إلى الآخر كانت تقوم على أسس دينية فالإسلام “يحمل تصورا للعالم وللإنسان ويمثل النص القرآني تكثيفا للكلام الرباني وتعبيرا عن تجليات المقدس” (ص22).

2- أن العرب المسلمين كانوا في السياسة غيرهم في الثقافة وغيرهم في الدين وان السياسة والثقافة عندهم تتعاكسان، يقول “يبدو لنا أن بداية من القرن الخامس الهجري كانت العلاقة بين المجال السياسي والمجال الثقافي في ما يسمّى دار الإسلام هي علاقة عكسية فكلما تراجعت السيطرة السياسية تقدمت السيطرة الثقافية..” (ص22). والمحصلة كره الآخر يقول “لقد فرضت المفاهيم القديمة للعالم تباينا في التصورات أدت إلى تركيب صور إكراهية للآخر.. الآخر هو موضوع ينبغي أن يغزى بالقيم الإسلامية لكي يصلح أمره” (ص24).

ولأن قيم الثقافة هي غيرها قيم الدين – كما يرى الباحث – يصبح الآخر مثار استغراب واستهجان فهو وثني محتقر ومدنس يلزم تطهيره من النجاسة والوثنية “تثير قضية الآخر في أذهان المسلمين موضوع القيم الإسلامية وضرورة تعميمها على العالم بأجمعه” و”سلم القيم الذي صاغه الإسلام.. سيتدخل في تركيب صور مشوهة وإكراهية للآخر” (ص25).

ويستدرك الباحث على رأيه فيقول “كان الإسلام هوية ثقافية أكثر منه كيانا سياسيا” (ص24). ولكن كيف يرى العرب الآخر/الغربي بهذه العدائية وحضارتهم العربية الإسلامية كانت هي الغالبة والأكثر ازدهارا؟ وما دلائل الباحث في تعميم (القانون الثقافي الذي فيه الفعل الازدواجي عربي وفعل المؤثر غربي)؟

3- أن “الحدود السياسية لدار الإسلام قد تتراجع ولكن الحدود الثقافية شبه ثابتة إن لم نقل إنها تتوسع. يظهر هذا بوضوح لا يخفى في آسيا وأفريقية حيث تمددت دار الإسلام بوسائل غير عسكرية” (ص23). وهذا إسقاط جيوبولوتيكي معاصر وفيه دلالة على ما رسخه الفكر الاستعماري في أذهاننا من فكرة الحدود الفاصلة بين الدول. ولو كانت الثقافة العربية إبان العصور الوسطى تتبع السياسة – كما هو الحال مع الاستعمار الحديث – لما كان للحضارة العربية الإسلامية أن تكون بهذا التنوع الثقافي الخصب وتؤثر بقوة وتتسع إلى أقاصي الشرق والغرب انطلاقا من فكر الإسلام الإنساني غير المحنط في الإطار القومي.

4- أن صورة الآخر مقرونة بمقولات ابن حوقل “ثبات القيم/ فساد الحق والباطل/ مجتمع قراني/ خير وشر/ إيمان وكفر/ عقيدة واحدة / إسلام وكفر/ منافقون ومؤمنون وكفار”، واستنادا إلى ابن حوقل فإن “البصيرة العقائدية الضيقة تسبب خطا ثقافيا لا يغتفر ينبغي طبقا لمنظور ابن حوقل طمس الآخر واستبعاده.. تتأتى على هذا التصور نظرة مشوبة بالتبخيس إلى الآخر الذي يفتقر إلى مقومات دار الإسلام: الديانات، الآداب، الحكم، السياسة، المستقيمة” (ص29). ولكن ماذا عن عشرات إن لم نقل مئات الآراء الفقهية وغير الفقهية الأخرى أو عن عشرات الفرق الفكرية المتباينة؟

5- أن دار الإسلام “ومركزها العراق تشكلت بسبب من تثبت المنظومة العقائدية الإسلامية بعد ان توقف المسلمون عن التقدم وقد كانت دارا شعورية: تغذيها الثقافة الإسلامية وتنشط فيها منظومة قيم متماسكة.. تنظر إلى الآخر بتوجس.. فعن كل تمركز لا بد أن تتأتى صورة مشوهة للآخر” (ص42). ومعلوم أن ليس من آخر في الإسلام لأنه سرعان ما يتأقلم. ولو كان ما زعمه الباحث صحيحا فكيف إذن أقام العرب المسلمون تجارتهم مع البلدان البعيدة؟ ولماذا دونوا مشاهداتهم عن تلك البلدان؟ وأين المركزية والآخر غير المسلم كان جزءا من الدولة العربية الاسلامية؟ وأيّ اكراهية والذين ترجموا كتب الامم الاخرى كانوا من عناصر غير عربية وتبوأوا مراكز متقدمة في الحياة الخاصة والعامة؟

وبعد هذه الفرضيات، يخلص الباحث إلى القول “وما دمنا نبحث دون خداع أو غاية سيئة في الظروف الثقافية التي ترعرعت فيها صورة الآخر في أعين المسلمين فيلزمنا الوقوف على الأسانيد الوثيقة” (ص47). وكان حريا به البدء بهذه الأسانيد قبل أن يفترض فرضياته كي يكون موضوعيا تسنده الوثائق وبها يدعم فرضياته.

وبدأ الباحث في وقوفه عند الأسانيد الوثيقة بالمتأخر زمنيا ومن بينها ابن خلدون الذي عاش عصرا متضعضعا ولم يتناول كل كتاباته بل اختار نصا واحدا ليقول “إن صاحب المقدمة يصدر أحكاما مطلقة وسرعان ما يقيدها حينما تلحق ضررا بالعالم الذي ينتمي إليه دار الإسلام” (ص49).

وينتهي الباحث من مراجعة هذا النص إلى وسم الذات بالانغلاق وأنها ترى في الاختلاف تراتبية. أما موجهها الذي يحفزها على تشويه غيرها فعقائدي و”لم يبرأ مجتمع من هذا الداء مهما ادعى من تسامح فالتسامح في القرون الوسطى كان رغبة دفينة بالامتثال وليس التعايش ولا يخفى أن هذه الأحكام تقود إلى أيديولوجيا الإحساس بالتفرد القائم على المفاضلة.. ففي مخيال المجموعات الثقافية البشرية المعتصمة بذاتها ترتسم صورة مرضية عن ذاتها ومرضية عن غيرها وما دام الآخر كان موضوعا للتبخيس في مجتمعات القرون الوسطى فلم يفلح أحد بصورة مطلقة في تعديل الصور المقلوبة” (ص ص 51 – 52).

وتأتي هذه الآراء في مدخل الكتاب “عالم القرون الوسطى في أعين المسلمين” أما المتن فعبارة عن صفحات مقتطعة من كتب تاريخية وجغرافية بطريقة ( نسخ/ لصق) من دون تحليل أو تدليل وأحيانا قليلة تسبقها إشارات مقتضبة تعريفية مثل القول “انتخبناها للمسعودي وأبي الريحان البيروني والصابئي وابن خلدون.. الأمر الذي نهدف إليه في هذا الجزء من الكتاب هو إظهار الربط المحكم الذي حرص عليه الجميع بين معطيات الجغرافية الطبيعية والبشرية وتاريخ المجتمعات خلال القرون الوسطى.. ونترك لهذه النصوص الثمينة ان تكشف عن نفسها مباشرة مشيرين إلى غزارة المعلومات الإثنوغرافية التي تتدفق من ثناياها” (ص61).

وبهذه الطريقة التجميعية ضاعت فرصة تحليل ما في مدونات الجغرافيا والتاريخ العربية القروسطية من أفكار حول الآخر وإلا ما فائدة اقتطاع نصوص يمكن لأيّ قارئ أن يجدها مركونة على رفوف أي مكتبة عامة أو خاصة؟

ومن الجدير ذكره أن هذا الكتاب في جزأين تضمن الأول ما قدمناه آنفا. أما الجزء الثاني فتضمن مدونة ابن فضلان وتحليلها في حين لم يفعل الباحث مثل ذلك مع المدونات الأخرى للمغربي وأبي الفداء والمسعودي والغرناطي والاصطخري وابن رسته والقزويني وابن حوقل وابن جبير والطرطوشي والغزال وغيرهم. علما أن للكتاب طبعة ثانية صدرت عن المؤسسة العربية للدراسات والنشر بيروت عام 2007 وفيها قام الباحث بحذف صفحة الشكر والتقدير الموجه إلى سلمى خضراء الجيوسي وعلي بن تميم كما أبدل مقولة “مركزية دار الإسلام” و”صورة الآخر” بـ”المرويات” و”التمثيل السردي للآخر”